Judith Butler über COVID-19

Judith Butler 2013

24. 7. 2020 – Zu einem Zeitpunkt, als der erste Lockdown endete, als die ersten „Hoffnungen“ eines Neustarts unserer kapitalistischen Gesellschaft verebbten, als die Tragweite der Pandemie jedoch noch nicht absehbar war, sprach Judith Butler über COVID-19. Die US-amerikanische Philosophin und Gender-Theoretikerin sieht in der Pandemie mehr als nur eine Herausforderung für Gesundheitssystem und Wirtschaft. Sie sei eine Krise der Gesellschaft und führe bestehende Probleme (Rassismus, Armut, etc.) zu einer Frage nach Leben und Tod. Ihre wichtigsten Argumente im Überblick:

Das Ende des Kapitalismus? Heilt die Wirtschaft!

Anfang des ersten Lockdowns äußerten optimistische Stimmen Hoffnung: die Möglichkeit eines Neuanfangs. Soziale Ungerechtigkeiten und Kapitalismus werden heruntergefahren und gemeinsam werde eine neue soziale Welt geschaffen, ein Remake der Welt. Doch erste Öffnungen der Welt zeigten, es handelt sich vielmehr um ein Öffnen der Wirtschaft. Vielleicht waren wir nicht gut vorbereitet, denn das Neue, die Tabula Rasa, bringt eine lange Geschichte mit sich.

Wir haben die Macht des Marktes unterschätzt, seine Gleichsetzung mit den Ideen einer „Welt“ oder „Gesundheit“. Denn die „Welt“, die es anfangs zu retten galt, wurde zur „Wirtschaft“ in den Medien und dem öffentlichen Diskurs: Die „Gesundheit“ der Wirtschaft wurde wertvoller und dringlicher als die der Menschen. Und weiter wurde der Begriff „Wirtschaft“ in die Sprache der Gesundheit überführt. Die „kranke“ Wirtschaft, wird als Organismus und Körper beschrieben, den wir zu heilen und zu retten haben – auch auf Kosten unserer Gesundheit. Oder genauer gesagt, die Gesundheit der Armen, der Kranken, der ArbeiterInnen wird gefordert. Wir sind gewillt diese Leben dafür zu opfern.

Umgekehrt werden Zahlen, Prozentsätze und graphische Kurven genutzt, diese Opferbereitschaft neutral darzustellen. Wenn die Kurve der aktuellen Todesfälle abflacht, bejubeln wir die wenigen Toten und öffnen die Geschäfte. Dadurch verbreiten wir wieder den Virus und produzieren Tote. Die Kurve zeigt uns die Anzahl an Toten, mit der wir leben können. Auch wenn Grafiken und Kurven nicht töten, zeigen sie die Entwicklung einer Form von Gewalt, die sich durch die oben beschriebene Verschiebung und Leugnung reproduziert. Es sei nun unsere Verantwortung, in die Arbeit zu gehen und die Geschäfte zu öffnen. Auch wenn daraufhin Menschen erkranken oder sterben.

Die Frage nach Leben und Tod ist nicht neu und wird meist von Personen gestellt, die nicht betroffen sind. „Derjenige, der die akzeptierbare Todesanzahl kalkuliert, ist nicht als sterbliche Kreatur anzusehen. Der Akt des Kalkulieren scheint diesen kalkulierenden Menschen außerhalb der Sphäre der Endlichkeit zu stellen […] jedenfalls in der Fantasie“. Letztlich geht es um die zentrale Frage: „Welches verlorene Leben gilt als Verlust, sogar als ein unkalkulierbarer Verlust? Und wessen Tod kann kalkuliert werden ohne es als Verlust zu nennen?“

Nekropolitik und systematische Ungleichheit

„Diese Metaphorik der Gesundheit dient einem nekropolitischen Plan, veranschaulicht wahrscheinlich in einer besonders lebendigen Form den Todestrieb im Herzen der kapitalistischen Maschinerie.“

Judith Butler (eigene Übersetzung)

In diesem Zitat finden sich wichtige Anspielungen, die ich kurz erläutere.

Doch was bedeutet Nekropolitik überhaupt? Das griechische Wort necro bedeutet Tod. Der Begriff Nekropolitik wurde vom Politikwissenschaftler und postkolonialen Theoretiker Achille Mbembe geprägt. Er beschreibt die Macht, über Leben und Tod zu bestimmen, „die Sterblichkeit zu kontrollieren und das Leben als eine Entfaltung und Offenbarung der Macht zu begreifen“ (2011).

Der Todestrieb bezeichnet nach Sigmund Freud das Streben danach, das Leben in den anorganischen Zustand des Unbelebten, der Starre und des Todes zurückzuführen. Richtet sich der Todestrieb nach Außen, äußert er sich in dem Wunsch zu zerstören und zu verletzen. So verbinden sich die anorganisch rationale Kalkulation, die aggressive Gewinnmaximierung mit der Macht über den Tod.

Kehren wir zurück zur Pandemie. Wenn nun der Staat die Wirtschaft öffnet und weitere Infektionen in Kauf nimmt, erklärt er eine gewisse Anzahl an Menschenleben als entbehrlich. Vor allem die Leben der ArbeiterInnen und RisikopatientInnen. Das Leben wird somit unterschiedlich gewichtet. Beispielsweise stirbt ein junger, vielleicht sogar höchst produktiver Mensch ist es tragischer als ein alter oder kranker Mensch. Es sind nicht nur gesundheitlich Schwächeren sondern vor allem auch die sozial niedriger Gestellten, die gefährdeter sind. Statistisch gesehen sterben Minderheiten, MigrantInnen und arme Menschen häufiger an dem Virus. Denn diesen fehlt es oft an medizinischer Versorgung, einem sicheren Rückzugsort, der Möglichkeit, von zu Hause zu arbeiten, und so weiter. Hier ist ein Artikel über die Situation in Österreich:

Die Pandemie verstärkt somit bestehende Ungleichheiten unserer Gesellschaft und strukturellen Rassismus. „Die Gewalt der Polizei gegenüber Schwarzen, Transsexuellen, Travestie, Ureinwohnern z.B. in Brasilien und die Armen in Indien passiert gleichzeitig zur systematischen Form von Sterben-Lassen promoted und akzeptiert von Enthusiasten des Marktes.“ Dieselben communities, die ihre oft nicht behandelten Opfer der Pandemie trauern, leiden gleichzeitig an Gewalt, Diskriminierung und Exklusion – nicht nur von PolizistInnen sondern auch von BürgerInnen, die sich durch die Staatsgewalt bestätigt fühlen.

Wenn Foucault dachte, es gebe einen Unterschied zwischen „ein anderes Leben zu nehmen und jemand sterben zu lassen“, sehen wir, dass Polizeigewalt, die Leben nimmt, zusammenarbeitet mit Gesundheitssystemen, die sterben lassen. Es ist systematischer Rassismus.

Judith Butler (eigene Übersetzung)

Judith Butler bezieht sich hier auf Michel Foucaults Konzept der Bio-Macht. Hierbei wird auf eine Bevölkerungsgruppe Macht ausgeübt, in dem die Geburten- und Sterblichkeitsrate, das Gesundheitsniveau, die Wohnverhältnisse und so weiter reguliert werden. Der systematische Rassismus im (vor allem US-amerikanischen) Gesundheitssystem folgt aus dem Scheitern an einer medizinischen Versorgung und einem Pflegesystem, die allen Menschen gleich zugängig sind.

Desweiteren arbeiten (meist benachteiligten) Menschen in der Dienstleistungsbranche und im neuen COVID-19-Jargon „systemrelevanten Berufen“. Sie ermöglichen dadurch den Reichen zu Hause zu bleiben, und das zu einem Niedriglohn und in riskanter Arbeitsumgebung. Hier schlägt Judith Butler ein garantiertes, nationales Einkommen (Grundeinkommen?) vor, das sicherstellt, dass kein/e ArbeiterIn sich zwischen wirtschaftlichen Elend und ernster Krankheit entscheiden müsse. Denn die Lebensbedingungen bestimmen das Risiko zu sterben, noch mehr als sie es bereits zuvor getan haben.

Die Fragen nach Leben und Tod, die unseren Alltag in der Pandemie durchdringen, sind aus all diesen Gründen ökonomisch, sozial und psychisch. Wenn soziale und rassistische Ungleichheit als Frage nach Leben und Tod verstanden wird, dann wird es noch offensichtlicher, dass wir die Gewaltformen verstehen müssen, die Ungleichheit produzieren und verfügen [enact], um den Ruf nach radikaler Gleichheit mit einem Ruf nach einem Ende der Gewalt zu kombinieren. Welche Art von Neubeginn ist noch imaginativ, es muss jedoch einer sein, der sich diesem systematischen Rassismus, dieser Gewalt in ihren langsamen oder schnellen Formen, widmet.

Judith butler (eigene übersetzung)

Verwundbarkeit

Der Virus enthüllte eine globale Verwundbarkeit (vulnerability), niemand ist wirklich immun. Der Körper reagiert auf das, was er in sich aufnimmt. Einatmen und Ausatmen sind das Fundament unseres Lebens und auf einmal kann es einem selbst und anderen schaden, sogar töten. Der Corona-Virus produziert akute Atemnot, bedroht jene, die bereits Atemprobleme haben. (Hier führt Judith Butler die Parallele zu George Floyd, der durch Polizeigewalt erstickte.) Es zeigt uns die essenzielle Abhängigkeit von Luft, was KlimaaktivistInnen uns bereits seit längerem lehren.

An dieser Stelle fordert uns Judith Butler auf zu überdenken, was wir unter „Verwundbarkeit“ oder „jemanden verletzen“ verstehen. Ich hole hier wieder etwas aus. Mehrere Disziplinen verwenden das Wort Verwundbarkeit, oder eigentlich Vulnerabilität.

Die Psychologie beschreibt darüber, wie anfällig ein Mensch für emotionale Verletzungen oder gar psychische Störungen ist. Dies kann von den Genen oder der Biographie, also dem Arbeitsumfeld, Familiensituation und einer Krise wie die der Pandemie, abhängen. Ähnlich ist die medizinische „Vulnerabilität“, die die Anfälligkeit für Krankheiten beschreibt.

Hingegen versteht die Wirtschaftswissenschaft darunter die Konsequenzen von Armut: „Robert Chambers hat 1989 in einer Definition von Vulnerabilität dargelegt, dass Verwundbarkeit weit über Armut hinausreicht: Vulnerabilität meint nicht nur Mangel und ungedeckte Bedürfnisse, sondern einen gesellschaftlichen Zustand, der durch Anfälligkeit, Unsicherheit und Schutzlosigkeit geprägt ist. Verwundbare Menschen und Bevölkerungsgruppen sind Schocks und Stressfaktoren ausgesetzt und haben Schwierigkeiten, diese zu bewältigen. Diese Schwierigkeiten resultieren nicht nur aus einem Mangel an materiellen Ressourcen, sondern auch aus den Umständen, dass den Betroffenen die gleichberechtigte Teilhabe und Teilnahme an Wohlstand und Glück verwehrt wird, dass ihnen Unterstützung vorenthalten wird oder dass sie nicht ausreichend in soziale Netzwerke eingebunden sind. Vulnerabilität besitzt folglich nicht nur eine ökonomische bzw. materielle Dimension (Armut), sondern auch eine politische und soziale.“ (Wikipedia)

Wir sind somit alle unterschiedlich „vulnerabel“ gegenüber der Krise, dem Stress, physischen und psychischen Krankheiten. Im alltäglichen Gebrauch bedeutet „Verwundbarkeit“ jedoch die Wahrscheinlichkeit, von jemanden verletzt zu werden. Wir sind also auch unterschiedlich stark der Gewalt von Mitmenschen ausgesetzt.

Abhängigkeit, die Basis unseres Lebens

Judith Butler ergänzt noch eine unterschwelligere Bedeutung, denn es benenne auch, wie abhängig unsere Körper und unser Sozialleben von einander sind. Von Anfang an begeben wir uns in eine Welt von Fremden, um uns als mehr oder weniger individuelle Geschöpfe zu entwickeln. Mehr oder weniger, denn unsere gegenseitige Abhängigkeit ist lebensnotwendig. Wir können nur überleben, wenn wir Luft, Nahrung, das Außen in uns auf nehmen. Wir werden geprägt (impressed) durch die Umwelt, Gesellschaft, Beziehungen (intimate contact). Diese Empfindungsfähigkeit (impressionablity) und Durchlässigkeit (porosity) verkörpern unser Sozialleben. Sie begründen den radikalen Individualismus der bereits erwähnten „gedankenlosen Gruppentreffen“, bei welchen der Atem der Anderen eingeatmet wird.

Was bedeutet es: jemand atmet aus, ich atme ein, und etwas von meinem Atem findet seinen Weg in den Körper eines anderen? Oder wenn wir über Berührung eine Art menschliche Spur auf Objekten hinterlassen? An dieser Stelle verweist die Philosophin auf Maurice Merleau-Ponty. Auch wenn ich hier sein philosophisches Werk stark reduziere, denke ich, dass sie auf seinen Begriff des „Leibes“ anspielt. Der „Leib“ wird hier als der von mir wahrgenommene Körper beschrieben, während der „Körper“ meinen physischen und objektiv wahrnehmbaren Körper bezeichnet. Der Leib sich auch über Gegenstände, wie einen Blindenstock, erweitern.

Und hierauf spielt vermutlich Judith Butler an. Denn über den fremden Atem, die Übertragung „meiner“ Viren auf andere Menschen und umgekehrt, passiert etwas mit unserem Leib bzw. wird er erst lebendig. Wir teilen die Luft mit anderen Menschen und Tieren. Sie sind ein Teil von uns und wir haben einen Teil von ihnen in uns. Berührung, Singen, Gespräche all das sind ineinandergreifende (reciprocal and intertwining) Arten eine Welt zu teilen und beschreiben unsere Verwundbarkeit und unfreiwilligen, unentrinnbaren Abhängigkeit von einander.

Freiheit und Individualismus

Gegen unseren Willen wirkt nun der Virus darauf ein. Wir sind nun abhängiger von einander als je zuvor. Meine Entscheidungen (Halte ich Abstand, Treffe ich mich mit anderen, etc.) beeinflussen das Leben anderer bzw. dessen Ende – und zwar global. Über den Rückzug in ein sicheres Zuhause oder Hygieneregeln erkennen wir diese Abhängigkeit an. Die Verweigerung hingegen negiert den Gedanken einer körperlichen Verbindung und „dass unser Leben selbst von einer Organisation der Abhängigkeiten abhängt.“ Das Teilen, die Abhängigkeit, die körperliche Durchdringung sind sozusagen eine Lebensbedingung.

Unser Wunsch nach persönlicher Freiheit und Individualismus schließt sich der Nekropolitik an: Menschenansammlungen, die das Ende des Lockdowns feiern, Anti-Corona-Demonstrationen oder „homosoziale Körper-an-Körper-Begeisterung“ (das Zitat muss sein), die sich unverletzlich fühlen, alle Hygieneregeln missachten und sich selbst und ihre Mitmenschen infizieren. Sie verbinden ihre Freiheit mit dem Recht, sich selbst oder andere zu verletzen. Sie erschießen niemanden, sie lassen andere sterben. Ist jemanden-sterben-lassen dennoch eine Form von Gewalt?

Judith Butler mahnt zu einem vernünftigen Umgang mit Freiheit und einer „Politik des Lebens“, die nicht nur reagiert. Vielmehr soll sie eine Reflexion der geteilten Lebensbedingungen für ein gesundes Leben sein und eine radikale Gleichheit im Sinne der Non-Violence ermöglichen.

Weitere Quellen:

Achille Mbembe: Nekropolitik. In: Pieper M., Atzert T., Karakayalı S., Tsianos V. (Hg) Biopolitik – in der Debatte. VS Verlag für Sozialwissenschaften. 2011 https://doi.org/10.1007/978-3-531-92807-4_3

https://de.wikipedia.org/wiki/Bio-Macht

https://de.wikipedia.org/wiki/Vulnerabilit%C3%A4t

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